"Anima mundi. Ritratto di Marius Schneider" di Antonello Colimberti

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Ricorrono nella storia della cultura nomi la cui importanza, inizialmente confinata in una cerchia ristretta di addetti ai lavori, si manifesta nel corso del tempo come quella di veri e propri Maestri del pensiero. È il caso di un autore come Marius Schneider, personaggio di tale rilievo da poter ben figurare accanto a insigni intellettuali del Novecento quali Carl Gustav Jung o Henry Corbin (scegliamo questi esempi per una qualche affinità con il Nostro, sia pure nell’originalità di ciascuna ricerca, come vedremo più avanti).

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Marius Schneider nasce ad Hagenau, in Alsazia nel 1903, la sua formazione attraversa varie discipline (filologia, musicologia, pianoforte, composizione) e si compie in varie città (Strasburgo, Parigi, Berlino). È a Berlino che inizia quella lunga e straordinaria ricerca comparata tra la polifonia extraeuropea e quella europea, i cui frutti saranno ! raccolti in una monumentale Storia della polifonia, pubblicata a Berlino nel 1934. Nel 1933 assume la direzione del “Phonogramm-archiv”, accettando di convivere con il regime di Hitler fino al 1944, quando si allontana dalla Germania per riparare in Spagna. In questo periodo, tra l’altro, Schneider studia il simbolo dello svastica, ma, al pari di René Guénon, in un senso ben differente da quello nazista. A Barcellona, nella sezione etnomusicologica dell’Istituto di Musicologia, intraprende una colossale indagine sul simbolismo musicale sia delle antiche culture superiori che della musica primitiva, che porterà alla pubblicazione di due importanti opere: Gli animali simbolici e la loro origine musicale nella mitologia e nella scultura antiche e La danza delle spade e la tarantella. La sua carriera accademica si svolge in seguito nelle università di Colonia (1955-1968) e di Amsterdam (1968-1970); in questo periodo oltre a numerosi saggi su riviste ed encic! lopedie pubblica la sua opera forse più famosa, Pietre che cantano. Nell’ultimo periodo della sua vita (muore a Marquarstein, in Baviera, nel 1982) pubblica numerosi saggi sulla rivista di Elémire Zolla “Conoscenza Religiosa”. Dalla sua enciclopedica opera estrapoleremo due temi centrali, la cui originalità non riteniamo sufficientemente riconosciuta: il primitivismo e il simbolo sonoro.

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Primitivismo

A nostro parere, anche quegli autori che più hanno contribuito alla conoscenza e fama dello Schneider (per esempio Zolla) non hanno sufficientemente messo in rilievo la differenza profonda che il Nostro traccia tra le culture sonore (ma le considerazioni valgono per le culture tout-court) cosiddette “primitive” e quelle cosiddette “alte”. È vero che Schneider si colloca all’interno di una fitta schiera di critici della cultura occidentale, in particolare dei suoi aspetti più moderni e postilluministici, ma rintraccia le radici di tale forma di pensiero molto più indietro nel tempo di quanto facciano alcuni noti autori, specie esoteristi come Guénon o storici della scienza come Giorgio De Santillana. Se è vero quanto scrive Zolla nella Prefazione a Il significato della musica (la prima raccolta di scritti di Schneider pubblicata in Italia), ossia che ! gli studi di Schneider contribuiscono a ricostruire quella civiltà neolitica, fondata su una scienza di tipo pitagorico, che il Nostro definisce “tradizione megalitica”, ci pare altrettanto vero che tale età della storia dell’uomo non sia considerata un’età dell’oro. Infatti, per Schneider, le cui simpatie sono esplicitamente per autori “irrazionalistici” come Ludwig Klages o Henry Bergson, le alte culture sono quelle nelle quali si è manifestato un pensiero protorazionalista, nel quale i ritmi fondamentali dell’uomo e dell’universo non sono stati più direttamente vissuti, ma, seppur sapientemente, calcolati e spazialmente rappresentati. Attraverso una comparazione fra i modi di pensare e praticare la musica, Schneider risale alle forme differenti di filosofia della Natura soggiacenti: per le culture primitive essenziale è percepire il movimento nelle forme e il carattere fluttuante dei fenomeni, mentre le alte civiltà preferiscono l’aspetto statico delle forme e il profilo puro e strettamente geometrico; nel primo caso siamo di fronte a una concezione realistica, artistica e intuitiva, nell’altro caso siamo di fronte a una concezione geometrica, scientifica e astratta. Schneider analizza con finezza il trapasso dalla prima alla seconda concezione, senza scorgervi alcun segno di “progresso” anzi, al pari di un poeta ed “ecologo profondo” contemporaneo come Gary Snyder, sembra credere che con il neolitico cominci la decadenza. Non solo, ma la dicotomia tra culture primitive e alte culture (o, se si vuole,! alla Lévi-Strauss, fra “primitivi” e “civilizzati”) viene a superare l’accezione di semplici età della storia dell’uomo per allargarsi a quella di modi di concepire il rapporto dell’uomo con il mondo, e con la Natura in particolare. In tal senso, l’aggettivo “primitivo” viene a significare, in fondo, né più né meno che quello che sarebbe “naturale” alla nostra specie. Se questo è vero, il compito fondamentale non appare tanto quello di cercare, attraverso i miti, tracce di una tradizione antica (ininterrotta o meno che sia),quanto quello di identificare nei loro simboli le figure antropologiche inerenti alla coscienza dell’uomo. Qui si mostra la confluenza della ricerca di Marius Schneider tanto con quelle di Carl Gustav Jung, che nella sua psicologia analitica pone l’esistenza di archetipi universali nell’inconscio collettivo, quanto con quelle di Henry Corbin, che per primo ha esposto una teoria dell’“Immaginale”, mesocosmo intermedio fra sensibile e intellegibile, dove g! li spiriti prendono corpo e i corpi si spiritualizzano. Ma qui siamo al secondo tema centrale di Schneider, cui accennavamo in apertura: il simbolo sonoro.

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Simbolo sonoro

L’originalità del pensiero di Schneider si afferma compiutamente nella nozione di “simbolo sonoro”. Per il Nostro le idee e gli oggetti più diversi, riuniti grazie a un ritmo comune, finiscono col formare in noi un insieme semicosciente che è linguisticamente inesprimibile, ma caratteristico dell’esperienza simbolica. Pur non avendo un significato concettuale, tale insieme possiede un senso espresso dal ritmo che li riunisce e che la musica può riprodurre più di ogni altro linguaggio, perché la manifestazione più alta e essenziale del ritmo è il ritmo sonoro. Se ciò evidentemente già supera ogni idea di simbolismo musicale che la storia della musica occidentale conosca (per lo più nient’altro che immagini trasferite sul piano acustico), Schneider vi aggiunge quella differenza che gli sta a cuore tra cultura primitiva e alta cultura. Così, in evidente consonanza con le nozioni junghiane di “simbolo vivo! ” e “simbolo morto”, distingue il ritmo-simbolo dell’uomo primitivo, in quanto ritmo percepito fuggevolmente ed espresso da un simbolo vivo (da lui chiamato “grido-simbolo”) dal ritmo-simbolo dell’uomo delle alte culture che lo raffigura come oggetto morto, scolpito in pietra, e che, nonostante finga un ritmo di vita, è in realtà un oggetto inanimato. Ancora una volta ad un ritmo direttamente esperito col proprio corpo si oppone un ritmo fissato nello spazio, addirittura materializzato nella pietra. Come dice Schneider invece di operare dentro la Natura, ci si pose di fronte ad essa; invece di cantare o emettere gridi-simboli, si fabbricarono strumenti con forme o ornamenti di animali per fare musica. Non solo, ma, al pari di Carl Gustav Jung per il quale il simbolo getta un ponte tra l’io cosciente e l’inconscio, per Marius Schneider il simbolo sonoro getta un ponte fra un mondo primordiale puramente acustico e subcosciente e un mondo materiale perfettamente conscio. In altri termini, al simbolo sonoro viene a corrispondere il mondo semicosciente del suono luminoso (è evidente qui la coincidenza di tale regno intermedio con ciò che Henry Corbin ha chiamato l’”Immaginale”), che funge da mediatore tra il cielo e la terra e che ha il compito, attraverso il rituale, di far risuonare il ritmo del tempo primordiale sino ai confini della visibilità, risvegliando nelle figure materiali della terra la coscienza della loro originaria sostanza acustica. Così facendo, il rito imbeve di divino ciò che è terreno, di spiritualità acustica ciò che è soltanto fisiologico, e al tempo stesso rende vero il falso e fal! so il vero, alterando ogni conoscenza fondata sul principio di non contraddizione, per il quale una cosa è solo questo e non altro. Qui si tocca un punto decisivo e finale: per Schneider una musica “naturale” (così come ogni attività “naturale”) non è il rispecchiamento di un ordine delle cose fissato una volta per sempre e codificato da una Scienza (antica o moderna che sia), ma piuttosto un rituale che, “riconduce” ciò che è materiale verso ciò che è immateriale, giungendo infine in un luogo che non né materiale né immateriale, ma da sempre disponibile alla coscienza dell’uomo: il Sé o fondo dell’Anima.

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Bibliografia in lingua italiana di Marius Schneider

- Il significato della musica, Rusconi, Milano 1970;

- Gli animali simbolici e la loro origine musicale nella mitologia e nella scultura antiche (or. 1946), Rusconi, Milano 1986;

- La musica primitiva (or. 1960), Adelphi Edizioni, Milano 1992;

- La danza delle spade e la tarantella (or. 1948), Argo, Lecce 1999;

- La nozione del tempo nella filosofia e nella mitologia vedica, in Ecologia della musica (a cura di Antonello Colimberti), Donzelli Editore, Roma 2004;

- Pietre che cantano, Guanda, Milano 1980;

- La musica primitiva, in Storia della musica, vol. I/Musica antica e orientale (a cura di Egon Wellesz), Feltrinelli Editore, Milano 1962;

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Molti saggi di Marius Schneider sono stati inoltre tradotti e pubblicati sulla rivista “Conoscenza Religiosa” (1969-1982) diretta da Elémire Zolla.

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fonte: www.gianfrancobertagni.it

"Musica ed esperienza del sacro" di Aldo Natale Terrin

«In cielo c’è una danza»

(Van der Leeuw)

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1. Introduzione: crisi delle rappresentazioni e nuova dinamica musicale

Ha ancora senso parlare del rapporto musica ed esperienza religiosa sulla scia, ad esempio, del rapporto che vi vede iscritto R. Otto, quando considera la musica in stretta analogia con il sentimento religioso? C’è ancora un connubio vincolante tra il suono, la musica, il linguaggio musicale e il senso che abbiamo di Dio, dell’Assoluto dell’incommensurabile, di ciò che è indicibile? Nella crisi delle rappresentazioni del mondo contemporaneo post-moderno sembra che la cultura non sia più in grado di creare sistemi di significato, la mousiké, l’armonia del nostro vivere al mondo si è frantumata e sembra essere inesorabilmente tramontata parallelamente al collasso che si è prodotto di tutti i sistemi simbolici consolidati e classici. Non ci sono più possibilità di dire. Ogni discorso è irrisorio prima ancora di annunciarsi, ogni parola è di troppo ancora prima che sia stata pronunciata. Una specie di rifiuto istintivo precede e accompagna ogni discorso che intenda ancora farsi interprete del mondo. Il discorso, la comunicazione è ridotta sempre più a informazione tecnica, a mezzo di mercato, a funzione unilineare, è svuotata di ogni contenuto simbolico. Il mondo nella sua totalità non è più dicibile e ogni simbolica è sospetta quando intende «tra-guardare» l’orizzonte di significatività in cui siamo posti, noi mortali, abitatori della terra. In questa «terra desolata», – per usare l’espressione di Eliot – anche la musica sembra votata a un destino di morte. La «musica è finita». La musica è in uno stato di depauperamento e di degrado come l’ambiente. Il collasso dei simboli, dei referenti classici non permette nessuna uscita di sicurezza. C’è un appiattimento mortificante di tutti i prodotti culturali intesi come semplici prodotti di consumo, c’è un’irrilevanza di tutto ciò ci circonda proporzionale alla cosificazione, oggettivizzazione del mondo avvenuta via via a partire dal positivismo dove l’industria culturale non ha fatto altro che assolutizzare la copia, la fotocopia, la registrazione, il doppio, il multiplo mercificando tutto, compresa la stessa opera d’arte. Il moderno ha declassato i simboli e ha schiacciato la trascendenza verso il basso riducendo il discorso religioso a discorso etico e assegnando alla musica soltanto un compito formale e vuoto. La razionalità, l’ambito razioide (ratioides Gebiet) – come lo chiamerebbe Musil – ama la musica soltanto come sintassi e come struttura grammaticale. Per esso la musica è soltanto un codice e le note musicali una alterazione strutturale di movenze in vista di un riequilibrio. Il formalismo contemporaneo è fondamentale per comprendere e dissolvere la musica nelle sue strutture diacritiche nella stessa misura in cui esso si fa complice dello svuotamento simbolico col trasformare ogni componente simbolica in struttura semiotica. Così il mondo si presente sempre più simile al gioco della scatole cinesi. L’una dentro l’altra fino al vuoto. E la vita diventa davvero «una lotta contro il Nulla», come osservava G. Marcel. Nel mondo giapponese questa indicazione del vuoto è ancora più illusoria e irridente: il pacchetto delle scatole infatti appare molto elegante, raffinato, perfetto. In un certo senso è ancora più in grado di differire la scoperta dell’oggetto e di creare la curiosità e così alla fine il contrasto tra il lusso dell’involucro e l’oggetto insignificante che racchiude diventa lacerante e crudele. Ma tutto non finisce qui. Occorre vedere anche alcuni risvolti positivi che incominciano ad apparire all’orizzonte. Oggi ci si sta muovendo verso qualcosa di nuovo, si torna a una nuova forma di leggerezza. Sembra che vi sia una nostalgia di qualcosa di più originario, sembra che si cerchi un nuovo inizio e che si tentino altre strade. Si cerca di nuovo il non detto e il non dicibile, oltre il senso stesso della realtà. Non si tratta della «nostalgia del totalmente altro» di cui parlava Horkheimer; è una nostalgia più umile, che nasce dall’humus, dalla terra che noi siamo. È il desiderio di essere noi stessi semplicemente, sinceramente. È la necessità di sopravvivere ricominciando daccapo. In un mondo in cui regna sempre più la citazione, il gioco dell’arte combinatoria, la simulazione, l’affabulazione e ultimamente il nulla, si sente il bisogno di leggere ciò che non è mai stato scritto, di recuperare una lingua originaria, quella delle viscere della terra, proveniente forse dalle stelle o dalle danze: forse è il bisogno più semplice e immediato di ritornare soltanto alla spontaneità, per raggiungere un paesaggio spirituale nuovo che la nostra lingua è incapace di scoprire dietro il chiacchiericcio che ormai sovrasta e consuma ogni realtà. E in questo nuovo incipit il linguaggio musicale resiste, almeno come il bunraku giapponese, come il teatro delle bambole, per il bisogno di esprimere – se non altro – le nostre emozioni, i nostri slanci, le paure, i traumi. Sembra che una incipiente riorganizzazione di un qualche positivo orientamento avvenga all’insegna del linguaggio musicale, di quel linguaggio che non dice e non nomina le cose, ma le evoca soltanto, le annuncia quasi volando al di sopra di esse. Se c’è una crisi dell’oggettività e anche della soggettività, in questa caduta dei due referenti – oltre la povertà espressiva dei simboli –, sembra che l’unico aspetto fungente del nostro modo di comprendere e di abbracciare il mondo sia quello estetico-musicale che ha il suo risvolto più immediato a livello religioso nel misticismo chiamato a ergersi sulle ceneri del positivismo e dello scientismo. C’è così un incamminamento verso ciò che è nascosto e ciò che è possibile, c’è il bisogno di «tra-guardare» al mondo attraverso il liminale e il sub-liminale, attraverso l’estasi, il sogno, il mondo onirico, il virtuale, il paranormale, l’irreale. In questa tensione dove l’estremo desiderio è che l’irreale diventi il vero reale assegniamo alla musica il compito di sottrarci all’insipienza del principio di non contraddizione e di compiere un’opera di «sconnessione» dei legami di causa/effetto per farci percepire concretamente il potere che abbiamo di immaginarci diversi da quello che siamo. Si ritorna così al «mistico» dopo la religione e si ritorna in concomitanza a un senso primitivo della musica, si ritorna all’estetico, come a un «campanello d’allarme» del bisogno di recupero del pre-verbale, appunto come nel Bunraku giapponese, dopo i diversi linguaggi musicali e aldilà di essi. Abbiamo bisogno di dare forma alle emozioni non ai discorsi, visto che non crediamo più alla logica delle idee. E se la religiosità di oggi è di carattere essenzialmente emotivo, pare che ci sia il bisogno di recuperare una «musica emotiva», musica discontinua, cifrata, sottomessa a un’opera di auto-ironia dove, se di significati ancora si parla, si è pronti a confessare anche la propria prostituzione a significati multipli e dissonanti. Il senso religioso allora appare ancora strettamente connesso al fatto musicale, ma l’uno e l’altro sono sottomessi a uno stato di usura e di fibrillazione dove occorre ripensare il legame originario che unisce i due modi di sentire per non perdere gli archetipi stessi di un rapporto immemoriale e pre-categoriale.

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2. L’originario intreccio di musica e sacro

Schneider scopre alcuni passaggi assai significativi per capire l’intreccio originario di musica e sacro a partire dalle antiche Upanishad. Egli osserva, ad esempio, che la Chandogya Up. parla del fatto che«il mondo fu generato dalla sillaba OM, che costituisce l’essenza del saman (canto) e del soffio. Ma oltre questo suono originario, che ricorda quel suono primordiale che ha dato origine al big bang e che nel 1965 fu scoperto ancora presente negli spazi astrali dagli scienziati di Princeton, la Chandogya enumera le differenti tappe che segnano la progressiva materializzazione del mondo a partire da una musica originaria: il mondo sarebbe l’essenza della musica tradotta in metro poetico, il metro è l’essenza del linguaggio , il linguaggio è l’essenza dell’uomo, l’uomo è l’essenza delle piante, le piante sono l’essenza dell’acqua e l’acqua è l’essenza della terra». Musica ed esperienza religiosa non appaiono perciò scindibili nella preistoria della nostra comprensione del mondo, in quella realtà iniziale in cui abbiamo incominciato a prendere coscienza del mondo e di noi stessi in una totalità senza distinzioni, senza dicotomie, senza effrazioni, senza specchi. L’India antica per questo è forse il paese che più di ogni altro ha amato la musica, si è immedesimato con essa fino al punto da congiungere strettamente e in maniera inscindibile concezione filosofica, religiosa, cosmologica e musicale [1]. La mitologia qui è molto ricca. Prajapati, il dio delle origini, il signore delle creature nacque da un concerto di diciassette tamburi. Secondo la concezione indù, il principio che dà origine ai mondi è un principio armonico e ritmico, simboleggiato dal ritmo dei tamburi. E Shiva, in quanto creatore del mondo, non profferisce il mondo: non dice qualcosa come il fiat lux, ma crea il mondo danzando [2]. Sono famosi i tre passi di danza con cui Shiva misura il mondo. In un passo dello Shiva Pradosa Stotra si sostiene che mentre Shiva «danza sulla cima del monte Kailasa, è circondato da tutti gli dèi. Sarasvati – dea delle arti e delle scienze – suona il vina (strumento a corda con la cassa a forma di barca), Indra (dio del cielo) suona il flauto, Brahma (il creatore) tiene i cimbali e segna il tempo, Laksmi (la Fortuna) intona una canzone, Vishnu suona il tamburo. Tutti gli dèi li circondano... Tutti gli abitanti dei tre mondi si radunano per vedere la danza e per ascoltare la musica dell’orchestra divina nell’ora del crepuscolo». La musica per sua natura non soltanto ha a che fare con il rituale e la religione, ma è vimuktida, cioè «portatrice di salvezza» e libera dal ciclo delle reincarnazioni: è una parte importante del mondo religioso Il Rigveda per esempio ci segnala i sette rsi, poeti mitici il cui canto generò la prima aurora. Gli dèi amano la musica, ma fanno musica, sono musicisti e Shiva avrebbe detto espressamente ed esclamato: «Mi piace più la musica di strumenti e di voci che mille bagni e preghiere» [3]. Per altro sappiamo che il dio Krishna si presenta sempre come il più grande suonatore di flauto e così viene ancora oggi rappresentata la sua immagine in tutto il mondo indù. La stessa distinzione più antica dei Veda contempla il cosiddetto Samaveda che non è altro che la trascrizione musicale del Rigveda. Dunque si può dire che il rituale religioso fin dal suo sorgere aveva previsto una parte musicale talmente vincolante al rito stesso che non vi erano inni vedici che non avessero una melodia o una recitazione melodica appropriata per il culto alle divinità. Il precentor chiamato Udgatar che cantava, con i suoi accoliti, servendosi della parte musicale propria del Samaveda[4] costituiva la regola del mondo religioso antico. Anche la Cina ci dà delle coordinate della musica antica in rapporto al sacro nella misura in cui ha amato immensamente la musica e l’ha messa in relazione con i riti e con l’intera vita religiosa secondo delle concordanze e dei parallelismi che appaiono a noi stupefacenti. Naturalmente qui si può soltanto accennare al complesso mondo cinese che ordina e ritrova armonia in ogni vera attività umana positiva e religiosa. Tutto l’ordine del mondo si modula nella Cina antica sulla scala pentatonica indicata dagli intervalli kung (fa), shang (sol), chueh (la), chih (do) e yu (re). Questa scala veniva poi trasposta ogni mese affinché la musica si trovasse sempre in armonia con il suono fondamentale della natura, il quale variava di mese in mese. Ma la teoria musicale di incontro tra natura società e momento religioso si trova nel Li Chi dove la musica non è altro che la sostanza dei rapporti armonici che devono regnare tra cielo e terra. Per tale motivo gli antichi re facevano della musica uno strumento d’ordine e di buon governo. Quando infatti i cinque suoni sono alterati, le categorie sconfinano le une nelle altre e ciò viene chiamato «insolenza». Se le cose stanno così, in meno di un giorno può sopraggiungere la perdita del regno[5]. Dunque la musica era correlata all’ordine ad ogni livello: ordine cosmico, ordine stagionale, ordine astrofisico e soprattutto ordine sociale. A loro volta queste armonie particolari erano cooptate nel grande concerto dell’armonia universale che si faceva carico allora e sovranamente del significato religioso in senso pieno. In maniera più prossima a noi, mi piace accennare appena alla musica rituale e liturgica del mondo tibetano. I buddhisti tibetani ritengono che la musica prepari la mente all’illuminazione spirituale e danno molto risalto al suono in rapporto al rituale e alla meditazione. Il mondo si trasforma e si unifica attraverso il suono, un suono che può essere costituito da un «mono-tono», basso, viscerale, ma che esprime l’intensità dell’esperienza ed è il rispecchiamento di una visione originaria, non contaminata, non deturpata dalle cose, dalla dispersione caotica del nostro vivere come cose in mezzo a oggetti. Seduti in fila a gambe incrociate, nei loro abiti variopinti, i monaci tibetani ancora oggi intonano e cantano i loro canti e inni quasi in un gesto di suprema e sovrana libertà dal mondo, dimenticando i segni e penetrando oltre la maya, quel velo che ci nasconde la vera realtà, maya come indice di ogni classificazione, moltiplicazione, come espressione di tutti gli epifenomeni mondani.

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3. Suono e sensi. La musica sciamanica come religione «totale»

Forse il più grande antropologo che prestò attenzione alla musica ai nostri tempi è stato Lévi-Strauss, secondo il quale c’è un legame stretto tra musica e mito – potremmo omologare il mito al «mondo religioso» –, in quanto sono tutti e due strumenti per «dimenticare il tempo». La musica, ancora per Lévi-Strauss, è il mistero supremo delle scienze dell’uomo. Questo appare significativo anche se in fondo si tratta di uno sguardo gettato dall’esterno al senso che la musica ha in rapporto all’uomo e all’esperienza religiosa. Infatti «dimenticare il tempo» significa anche «trascendere il tempo», entrare in una dimensione mistico-religiosa appagante. E tutto ciò che cosa significa se non ritornare all’integrità originaria, incamminarsi verso il paradiso perduto? A livello storico-antropologico oggi va sempre più consolidandosi l’idea, sull’indicazione di Kirby, che la prima esperienza religiosa dell’umanità non sia da attribuirsi al momento sacrificale, ma piuttosto alla danza, al suono del tamburo e all’esperienza rituale di trance. Là sembra che si possa recuperare l’originario intreccio tra musica ed esperienza religiosa. Non è difficile immaginare che tale esperienza che è propria del mondo sciamanico e che storicamente sembra collocarsi a livello dell’antica religione bon del Tibet possa essere davvero catalogata come l’originario pre-categoriale di ogni nostra esperienza religiosa nella misura in cui è un’esperienza di totalità, crea un psico-dramma coinvolgente, unisce tutti i codici comunicativi e permettendo di conseguenza un intreccio globale, una Gestalt senza smagliature. Non è un caso infatti che nel mondo sciamanico si ritrovino in unità tutto ciò che altrove è in qualche modo più o meno disgiunto, disarticolato, dislocato o distribuito in tempi diversi. Lo sciamano, infatti, quando si è travestito con apposite maschere prendendo posto all’interno dell’ambito rituale a cui è deputato, incomincia a battere il suo tamburo producendo suoni e ritmi che sono religiosi e che coinvolgono il corpo, la mente, lo spirito, creano una performance totale, dove si ritaglia lo spazio come axis mundi e si condensa il tempo, il mondo visibile e il mondo invisibile. Non batte certo l’aria, ma crea un suono originario chiama a raccolta tutte le forze positive e gli spiriti protettori mentre i suoi canti vengono accompagnati con movimenti, grida, imitazione della voce delle diversi suoni del mondo. Le divinità del cielo, della terra, i regni animali e vegetali sono chiamati in causa per far parte dell’armonia del mondo, di quell’armonia che guarisce e che restituisce la realtà nella sua trasparenza originaria. In definitiva ogni esperienza giocata sul pentagramma dell’universo e ogni armonia che nasce dalla fusione di orizzonti totalizzanti di significato non sono altro che la trascrizione più vera dell’esperienza religiosa stessa. È un’esperienza di totalità unica e indissolubile dove momento musicale e momento religioso si fondono e si confondono. Ma tutto ciò vale anche a livello etnografico per molti popoli presenti oggi sul pianeta terra. Si possono considerare ad esempio i rapporti che intercorrono a livello musicale tra i popoli a cultura semplice e il mondo religioso corrispondente presso i Zuni Pueblo con la danza cachina, i Soshoni con la famosa danza del sole propria di quasi tutti gli indiani delle praterie, mentre nell’America latina potremmo ricordare soprattutto i Karina con la loro bella mitologia a sfondo mitico-musicale. I Zuni Pueblo, amanti della musica e della danza come si dimostrano, contemplano due cate­gorie di danzatori e musicisti in maschera: gli dèi mascherati propriamente detti, i cosiddetti cachina e poi i preti cachina (koko). Gli dèi danzanti so­no esseri sovrannaturali, felici, che vivono in fondo a un grande la­go, molto lontano. Essi però, per ascoltare musica e danzare, preferiscono ritornare a Zuni. Impersonarli, perciò, attraverso le maschere significa con­cedere loro la gioia che maggiormente desiderano: quella di poter ve­nire ad ascoltare musica e a danzare a Zuni. E così un uomo, quando indossa la masche­ra del dio, diventa in quel momento il dio stesso, deve assumere pienamente il ruolo relativo a quella divinità e deve godere della musica e della danza come vogliono gli dei. I danzatori cachina fanno la loro comparsa maggiore in due serie di performances: nelle danze invernali, dopo il solstizio d’inverno. Que­ste danze si tengono nei kiva o stanze dei rituali. La performance maggiore si ha però con la danza della pioggia – danze estive – che si tengono all’aperto, nella piazza del villaggio. Naturalmente tutte queste danze sono connesse con offerte e preghiere e comportano una partecipazione drammatica di tutta la popolazione, che intende con queste grandi manifestazioni far entrare nel mondo del rituale e attraverso la musica tutti gli elementi della natura, intesi secondo una «geografia sacra» che include oltre ai quattro punti cardinali anche l’alto e il basso (lo zenith e il nadir secondo la cosmologia zuni. Vi è dunque una fusione di rito e di musica in una visione altamente contemplativa del mondo e della natura a cui corrisponde una forte emozione religiosa. Per quanto riguarda la danza del sole, mi riferisco solamente – tra i tanti esempi possibili – alla danza del sole presso i Shoshoni dello Stato dello Wyoming (USA) descritta di recente dal grande etnologo Ake Hultkranz e da Voget [6]. Le danze hanno luogo nei mesi di luglio e di agosto e il motivo di questo mondo di danze che si sprigiona in questi mesi è a circolo: viene in altre parole dalla danza stessa. «Tutto quello che sappiamo – dice la tradizione – l’abbiamo appreso dalla danza del sole» [7]. Qui si assiste a una circolarità assai significativa tra musica, rito ed esperienza religiosa, al punto che il momento religioso viene dalla musica e dalla danza, l’affabulazione mitica è figlia della musica e a sua volta la danza racconta il senso religioso. È una conferma della tesi per cui il rito viene prima del mito. Nella danza del sole si danza per quattro giorni consecutivi, quasi senza interruzione, secondo una precisa disposizione dello spazio e dell’area sacra in cui si trova il punto centrale di riferimento. Si tiene conto del grande spiazzo, del posto da riservare agli attori, al coro, agli an­ziani; si stabilisce con precisione la disposizione del fuoco e il po­sto e l’orientamento degli spettatori. Sono previste delle pause sol­tanto per cibarsi di qualche cosa e per dormire alcune ore, mentre la danza – così continua, ripetitiva e a volte convulsa – sembra destina­re inesorabilmente i danzatori alla trance, oltre ad essere – secondo la tradizione – un grande atto di ringraziamento al sole e alla natu­ra. Per i Karina del Venezuela ciascun suono originario è all’origine di una particolare specie animale, una wara. Per questo ora ogni specie di animali ha un suo proprio suono, possiede un suo linguaggio. Ma vi è di più: nella mitologia karina il suono era all’origine uno soltanto e il linguaggio è una frantumazione indebita dell’integrità del suono e della musica delle origini. La conoscenza che viene dalle parole è perciò basata in realtà sulla «morte» del suono in tutta la sua ricchezza simbolica. Dopo la disintegrazione ormai compiuta del suono nel linguaggio si è frantumato di conseguenza anche il significato originario. Ora si può ritornare all’integrità del significato soltanto attraverso il potere dell’immaginazione. In questo contesto di collasso dell’unità del significato è soltanto la danza che nella sua varietà di codici e di scambi di Gestalten offre la vera ermeneutica della vita e permette di recuperare l’originario oltre i linguaggi. La danza, oltre i suoni può recuperare il suono primordiale e dunque l’unità del senso. Ed è in questo senso che il grande musicista Schönberg, intravedendo questa nuova possibilità dopo le varie mortificazioni de linguaggio, tentava di estendere ne La mano felice le leggi musicali a elementi di natura non musicale attraverso componenti sceniche, mimiche facciali, colori, attraverso gesti, fino a voler creare «un coro di sguardi» e un «crescendo di luci». Ora in tal modo si viene anche a dire che la vera conoscenza è lontana dalla conoscenza attraverso le parole, i segni, la logica delle connessioni. La vera conoscenza è piuttosto quella inconscia, sub-liminale, periferica, retroattiva, registrata in un continuo biofeedback con la natura circostante. Soltanto attraverso il suono e la musica, secondo i Karina del Venezuela, si ha la percezione vera della vita nella sua pienezza [8].

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4. Suono, linguaggi e significati. Una meditazione semantica a partire dalla musica

La musica a livello etnologico, l’etnomusica sembra mettere in crisi la nostra visione occidentale della musica stessa. Ma che cosa ci indica la musica a livello etnomusicale? Il tutto del nostro vivere al mondo e il nulla del senso cercato nei dettagli, nelle cose singole, nel qui e là, nell’altrove. Ora sembra possibile affermare che il senso religioso è proprio questo. È la totalità del senso tout court, senza altre inferenze, deduzioni, induzioni, specificazioni. Il suono e con esso la musica e la religione possono allora essere anche il «non senso» nella nostra concezione occidentale o piuttosto è il senso quasi esperito «attraverso i sensi» e non più razionalmente. Forse ha ragione J. Cage e con lui Wittgenstein e il Buddhismo Zen. Da questo punto di vista la parola appare uno stereotipo prodotto al di fuori di ogni magia, di ogni entusiasmo, di ogni immaginazione, come se fosse qualcosa di naturale, parola disinvolta che crede alla propria superiorità di senso e che ambisce alla propria consistenza e invece fa parte del vuoto. «Io considero la musica come incapace di esprimere qualcosa come un sentimento, un atteggiamento o uno stato della mente, una scena naturale, ecc. L’espressione non è mai stata una proprietà immanente della musica», scriveva Strawinsky. Era la concezione della musica priva della «sonorità» della vita. Nel mondo Zen, ad esempio,si ripete la stessa cosa per la parola e in genere per il linguaggio. All’origine occorre fare una semplice osservazione: se si perde il contatto con l’originario si perde sia il senso vero della musica e sia il senso religioso.

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5. Musica ed esperienza religiosa oltre i significati

Il nostro mondo occidentale – pur avendo poca dignità da attribuire al mondo – esige che ogni cosa abbia un nome e «inumidisce» di senso ogni realtà come una religione autoritaria che voglia imporre il battesimo all’intera popolazione. In fondo, gli oggetti del nostro linguaggio che cosa sono se non dei «battezzati» di diritto o dei convertiti di diritto attraverso il senso e il significato loro attribuito? Il non senso è considerato come un’infamia. Ora non sembra così per la musica, per l’etnomusica, che ancora più in là della poesia, può rinunciare al legein, al mettere insieme in funzione della ragione, può rinunciare alla connessione per un più immediato rapporto «contemplativo» del mondo, come avviene, ad esempio, in un haiku giapponese. L’haiku giapponese è un tipo di condensazione dell’esperienza difficilmente accessibile al nostro mondo occidentale in quanto non si cura di creare legami di senso, ma crea semplici e immediati rispecchiamenti come in esempi di questo tipo:

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«Quante persone sono passate

attraverso la pioggia d’autunno

Sul ponte di Seta».

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Oppure:

«Vengo attraverso il sentiero di montagna.

Ah! che meraviglia!

Una violetta!».

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Descrittivismo? Impressionismo? Espressionismo? La vita è musica: ha la sua trasparenza e non ha bisogno di niente altro.

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6. Conclusione. La musica e la religione vicine a un senso più originario, quasi a un non senso

Abbiamo bisogno ancora del senso delle parole per vivere? Non ci basta il senso della vita? C’è un senso immediato, non logico, non riflesso, non fatto oggetto ancora dei criteri di verità o di falsità, forse è questo l’originario verso il quale inconsciamente ma decisamente ci muoviamo. In questo luogo o meglio in questo «non-luogo» musica ed esperienza religiosa si incontrano ancora e in modo originale. È la teologia apofatica che deve regnare nell’insignificanza che ci circonda. È la musica «spoglia» che deve ritornare, ridotta al suono originario, al nada: suono e nulla ad un tempo.

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Aldo Natale Terrin, docente di storia delle religioni e antropologia culturale all’Università Cattolica di Milano e all’Università di Urbino.

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[1] Secondo la lettura che ne fa Schneider. Cfr. M.Schneider, Le basi storiche della simbologia musicale, in «Conoscenza religiosa» 3(1969), 267-302.

[2] Cfr. a. coomaraswamy, The Dance of Shiva, Bombay 1988(4), 67.

[3] Cfr. Mahabharata, cap. 36, 27 cit. da C. sachs, op.cit., 153.

[4] Si veda per un’analisi dettagliata A. Bake, La musica nell’India, cit., in particolare 224.

[5] Per queste osservazioni si veda M. Schneider, La musica primitiva, cit., 91-92.

[6] Cfr. A. HULTKRANZ, Native Religions of North America, Harper and Row, New York 1987; F.W. VOGET, The Shoshoni Crow Sun Dance, Norman Okla. Uni., klahoma 1984.

[7] op.cit., 68.

[8] Cfr. L. E. Sullivan, Sound and Senses. Toward a Hermeneutics of Performance, in «History of Religions’ 26(1986), 1-33.

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fonte: www.gianfrancobertagni.it 

"I Legami tra i Vivi e i Morti" di Rudolf Steiner

(Opera di Gustav Klimt)

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Parleremo oggi della vita dell'essere umano nel mondo spirituale (in sanscrito Devachan) fra due incarnazioni. Prima di tutto ricordiamoci che essa non si svolge in un luogo diverso da quello in cui ci troviamo ora. Il mondo spirituale, il mondo astrale, il mondo fisico sono tre sfere che si interpenetrano a vicenda. Per capire, con un paragone, come ci viene nascosta la vista del Devachan pensiamo a quel che erano le forze elettriche nell'universo prima che l'uomo scoprisse l'elettricità. Esse esistevano nell'universo, che le conteneva, ma erano ancora di natura occulta. Quel che distingue il mondo spirituale dal mondo fisico è che al suo attuale grado di evoluzione l'uomo è provvisto di organi che percepiscono il fisico ma non di organi in grado di percepire lo spirituale. Immergiamoci nell'anima di un essere umano che si trovi tra due incarnazioni. Egli ha restituito il suo corpo fisico alle forze universali; allo stesso modo il corpo eterico è ritornato alle forze della vita; infine le parti del corpo astrale sulle quali non ha ancora personalmente lavorato sono state rese alloro ambiente originario. Egli si trova nello stato spirituale. Non dispone più di ciò che le entità spirituali avevano elaborato nel suo corpo eterico e nel suo corpo astrale. Ciò che egli stesso, invece, ha forgiato in sé, nel corso di numerose esistenze, è ora un suo bene personale. Rimane suo, anche nel mondo spirituale. Perché il risultato del lavoro che noi realizziamo nel mondo fisico è quello di aumentare sempre più la nostra parte di coscienza nel mondo spirituale. Il legame di due persone può essere il risultato di condizioni naturali, come tra fratelli e sorelle. Ma un legame morale, spirituale, si aggiunge sempre a quello naturale. Grazie al karma, noi siamo membri di una stessa famiglia. Ma non tutto è regolato dal karma. Un rapporto puramente naturale, senza che vi si mescoli un altro elemento, si trova, in fondo, solo tra gli animali. Gli uomini possono legarsi attraverso il karma, ma per ragioni di natura morale. Due esseri che non erano uniti da niente e che erano separati perfino da ostacoli esterni possono, per esempio, diventare amici intimi. Possiamo perfino figurarci che in un primo tempo si fossero reciprocamente antipatici e che si siano scoperti solo a poco a poco grazie a un contatto puramente spirituale e morale. Questo legame, paragonato a quello tra fratelli e sorelle, sarà un potente mezzo per sviluppare organi spirituali. Esso prende forza nella nostra epoca, anche se inconsciamente esso deriva già dal Devachan. Le facoltà che l'uomo sviluppa attualmente grazie a questi legami puramente interiori dell'amicizia gli danno la possibilità di sperimentare effettivamente qualcosa di spirituale, di prepararsi per il Devachan. Se gli mancano questi rapporti da anima a anima egli viene privato dell'elemento animico nel Devachan, come qui sulla Terra un cieco è privato del colore. Colui che acquisisce sulla Terra la pratica della vita spirituale percepirà lo spirito nell'aldilà, nella misura in cui la sua attività interiore qui glielo farà comprendere. Da qui il valore inestimabile dell'esistenza sul piano fisico. Per gli uomini non c'è altro modo di acquisire organi in grado di percepire lo spirituale se non avendo un'attività spirituale sul piano fisico: è attraverso questa che si aprono i nostri organi di percezione spirituale. E nessuna preparazione può essere migliore dei legami dell'anima che uniscono esseri che nessuna ragione istintiva univa in un primo tempo. Da questo punto di vista, è bene che uomini si raggruppino, uniti in un'opera spirituale. Le guide dell'umanità possono riversare forze di vita attraverso di essa. Quel che ci si scambia attraverso un lavoro in comune di questo tipo, quando viene svolto in modo sano, prepara lo sguardo a sperimentare le realtà spirituali. Se abbiamo forgiato in questo modo un legame spirituale con un altro essere sul piano fisico, questo legame fa parte essenziale di ciò che permane dopo la morte. Ed esso rimane attivo nel defunto e in colui che gli sopravvive. Quello che ha lasciato il piano fisico resta unito a colui che vi rimane attraverso uno stretto legame ed è reso ancor più cosciente del rapporto che lo lega in questo modo al suo amico. Il defunto resta in rapporto, dopo la morte, con gli esseri che ama. I rapporti precedenti sono come cause che, nel Devachan, producono effetti. Quello è il mondo dei risultati, degli effetti, mentre il mondo fisico è il mondo delle cause. L'uomo può formare i suoi organi superiori solo cercando sul piano fisico la causa che produrrà tali organi. Ed è proprio a questo scopo che egli viene posto sul piano fisico (1). Gli uomini devono qui sulla Terra conquistarsi sempre di più rappresentazioni sulla vita dopo la morte per essere in grado di ricordarsene dopo la morte, onde portare con sé qualche cosa al di là delle porte della morte (2). Morire in realtà è solamente uscire dalla coscienza del corpo fisico (3). Nella morte l'uomo si strappa fuori dalla Terra. E, se abbiamo raggiunto la conoscenza immaginativa, possiamo vedere che l'uomo non muore, bensì ci è dato di scorgere, in una visione diretta, come nella morte egli risorga dal suo cadavere in mezzo ad immagini viventi (4). Quando siamo passati attraverso le porte della morte, la nostra sapienza continua, la vita continua, diventiamo più capaci. Questo è un fatto di cui gli uomini debbono compenetrarsi (5). I pensieri che noi ci formiamo qui sui mondi spirituali sono un nutrimento per una delle forze più importanti che ci rimangono dopo la morte: per la forza del pensare. Possiamo avere tra la morte ed una nuova nascita immaginazione, ispirazione, intuizione, ma non possiamo avere i pensieri. Questi li dobbiamo guadagnare qui sulla Terra (per mezzo della coscienza dello Spirito). Di questi pensieri che ci siamo elaborati qui sulla Terra ci nutriamo per tutto il tempo tra la morte e una nuova nascita e abbiamo fame di tali pensieri quando non ce li siamo formati qui sulla Terra. La salvezza della Terra dipende dalla realtà che l'umanità nel presente non trascuri di formarsi pensieri sui mondi spirituali. Poiché moltissimo dipende dal fatto che il cammino dell'evoluzione dell'umanità venga compreso spiritualmente (6). Così l'uomo può sempre meglio imparare qui sulla Terra come sarà la sua vita quando avrà passato la soglia della morte. Escludere il sapere sui mondi spirituali durante la vita sulla Terra vuol dire rendersi cieco nel senso animico-spirituale per la propria vita dopo la morte. E si penetra nel mondo spirituale proprio come un invalido, dopo la morte, se si abbia trascurato la volontà di sapere qualcosa del mondo spirituale; poiché l'umanità si evolve verso la libertà. Naturalmente si passa attraverso le porte della morte anche se qui sulla Terra non si è sviluppato alcun sapere intorno al mondo soprasensibile; ma si entra in un mondo nel quale non si vede nulla, nel quale si può procedere solo a tastoni. Sia pure stato, qui sulla Terra, un uomo chiaroveggente quanto si vuole, abbia pure egli guardato in modo chiaro il mondo spirituale: se è stato troppo pigro e non ha trasformato quanto gli è stato dato di vedere in concetti ordinari afferrabili con la logica, egli sarà dopo la morte come accecato nel mondo spirituale. Il materialismo rende gli uomini ciechi quando essi passano le porte della morte. Per l'intera vita cosmica ha valore il fatto che l'uomo miri ad un sapere spirituale oppure che trascuri di raggiungerlo. L'epoca in cui vi si deve arrivare è ormai giunta. Oggi per il progresso dell'umanità è necessario elevarsi al sapere soprasensibile (7). Dal momento in cui si risveglia la coscienza dell'uomo dopo la morte, questa è sempre presente per l'anima che ha passato le porte della morte. La morte le sta sempre dinnanzi, ma le appare l'avvenimento più bello, più splendido, più grande; come l'avvenimento che l'ha risvegliata al mondo spirituale. Essa è una meravigliosa maestra di forza che all'anima aperta mostra che vi è un mondo spirituale, un risorgere dello Spirito parallelo al completo cancellarsi di quanto è fisico. In tale comprensione l'anima avanza e cresce a poco a poco (8). Il nostro cadavere in realtà ha ben poco a che fare con noi; esso interessa invece moltissimo al Cosmo. Con il suo aiuto la Terra intera pensa e si fa delle rappresentazioni come noi lo facciamo durante la vita terrena parzialmente con il nostro cervello. Chi ha compreso che cosa sia la morte non la teme più. La morte è la cosa più sublime, l'avvenimento più possente del nostro essere qui sulla Terra e là nel mondo spirituale (9). L'antroposofia è il linguaggio che a poco a poco impareranno a parlare i vivi e i morti. Se le anime che sono ancora sulla Terra e che hanno accolto in sé rappresentazioni sopra i mondi soprasensibili, se queste anime, prima della morte, hanno diffuso amore possono farlo anche dopo la morte. Le anime diventerebbero sempre più solitarie, sempre più lontane le une dalle altre, se non potessero creare nessun ponte, se non riuscissero a creare quel legame che solo accogliendo concetti spirituali deve formarsi tra un'anima e l'altra. E allora anche le anime sentiranno qui sulla Terra ciò che può divenire così fruttifero per i morti. Non si può fare giustamente ciò se non si sente quale benedizione possa essere per i morti il leggere per loro. Questo è per loro uno dei più grandi doni d'amore. Si possono così formare come dei centri spirituali attraverso cui moltissimo può venire raggiunto per il procedere dell'evoluzione dell'anima dopo la morte (10). Siamo noi che siamo ancora in vita a dover creare le condizioni necessarie a che i morti possano vederci. Nella vita della nostra anima dobbiamo portare ben chiara la convinzione: l'essere che ha passato le soglie della morte vive. Sappiamo che i cosiddetti morti vivono. L'uomo può diventare un aiuto per i morti. Ma anche coloro che sono morti prima di noi possono aiutarci. Molti sanno benissimo che devono ringraziare i loro morti per le conoscenze spirituali acquisite. Sovente muoiono bambini nella prima infanzia. Eppure essi sono talvolta anime molto progredite nel mondo spirituale che ci possono aiutare molto. Ciò che si sviluppa con il pensare intellettuale non arriva ai morti. I morti percepiscono la luce della verità spirituale. Solo l'antroposofia oggi può giungere dalla Terra fino ai morti (11). Vi è una grande differenza per i morti se qui sulla Terra dorme un gruppo di uomini che portano solo pensieri e sentimenti materialistici nel mondo spirituale, oppure se essi hanno durante la veglia compenetrato le loro anime con rappresentazioni spirituali. I nostri pensieri non esistono solo per i vivi ma sono direttamente presenti per i morti. Perciò bisogna ripetere ancora ciò che già così sovente è stato consigliato ai nostri amici: di leggere per i morti. Ci si faccia un'immagine della persona che è nel mondo spirituale. Allora il morto legge insieme a noi. Il morto è nel mondo spirituale, è vero, ma i pensieri sul mondo spirituale devono essere formati sulla Terra. La cosa più bella, la cosa più importante che possiamo donare ai nostri morti è di leggere per loro qualcosa che abbia un vero contenuto spirituale. Come la pioggia scende benedicente dalle nubi sulla Terra, così il pensiero luminoso si solleva verso i morti, su, fino alle regioni dello Spirito. I morti irradiano le loro forze giù sui viventi. Noi dovremmo pensare, parlare, agire con la coscienza di poter reggere allo sguardo dei morti. Così provochiamo un vero aiuto reale se pensiamo sovente che i morti ci guardano. Sin nella punta delle dita si può avere un tale chiaro sentire di questo operare dei morti verso di noi dal mondo spirituale (12). I migliori lettori per i morti sono gli esseri umani che hanno vissuto vicino a loro e quelli che erano collegati il loro oppure uniti da vincoli di amicizia, quelli che in un modo o nell'altro, prima della loro morte, avevano con loro un reale rapporto. Certo è comprensibile che noi piangiamo i nostri morti, ma se non possiamo superare questo stato d'animo significa che non abbiamo fiducia nella sapienza che regna nel mondo; e il desiderio che il nostro caro non sia morto, che si trovi ancora con noi e non nel mondo spirituale, è un sentimento che danneggia il morto sopra ogni cosa. Facilitiamo la vita dei nostri cari che hanno passato le soglie della morte se riusciamo ad adattarci realmente al nostro destino e a pensare al morto sapendo che la sapienza che regna nel mondo ha voluto prenderlo con sé nel momento giusto, perché essa ha bisogno di lui in un campo dell'esistenza diverso da quello che era qui nella sua vita terrena. E gli uomini impareranno anche a parlare dei morti come di esseri viventi, viventi si intende spiritualmente. Si può pensare ad un morto com'era durante la sua giornata di lavoro terreno. Si può rendere vivo nella propria anima tutto l'amore che si è avuto per lui, e verrà certamente un momento in cui nell'anima si farà strada il sentimento: "Si, il morto opera come se agisse attraverso le mie mani, attraverso la punta delle mie dita, come se egli accendesse il mio fuoco nell'anima - io sento la sua forza in me". Noi impariamo a poco a poco a sapere che i morti non sono morti, sono passati solamente a un altro campo di azione; essi operano insieme a noi in quello che noi compiamo (13). Come può venir migliorata la nostra vita sociale? Può esserlo se noi impariamo a chiedere il consiglio dei morti. Essi devono venir uditi dagli uomini e gli organi esecutori devono essere gli uomini che vivono sul piano fisico. Di un parlamento in cui ci si sforzi di lasciar parlare i morti non avremo ancora per molto tempo notizia! Ma in dati campi non ci sarà salvezza se non si vorrà lasciar discutere con noi anche i morti, se da questo lato la vita sociale non verrà spiritualizzata. Nessun essere umano, che dai mondi spirituali entri nel mondo fisico per incarnarsi, è un risultato della necessità fisica. Ogni penetrare di esseri viventi nel piano fisico è un miracolo. Nel padre e nella madre non è creata la causa, ma soltanto l' occasione per tale discesa (14). I morti si muovono in mezzo a noi. L'uomo dopo la morte resta legato con l'essere della Terra; fili di contatto scendono da lui verso l'esistenza terrena. Noi non possiamo né sentire né volere senza che nel nostro sentire e nel nostro volere operino questi morti che erano legati karmicamente a noi. Il Sé spirituale sviluppa la prossima cultura per mezzo del fatto che i morti saranno i consiglieri dei viventi sulla Terra (15). Una vera amicizia fondata sulla scienza dello spirito continua con più grande intensità dopo la morte, essa arricchisce con nuove forme il mondo dello spirito. Anche un nobile godimento estetico della natura è nutrimento per il Devachan. L'attività e la beatitudine nel Devachan consistono specialmente nell'attività creatrice. I grandi mutamenti della Terra sono creati dall'essere umano sotto la direzione e la guida degli esseri superiori. I morti lavorano alla trasformazione della fauna e della flora. La trasformazione della Terra è dovuta all'operare dei morti. Anche nelle forze della natura dobbiamo vedere le azioni degli esseri disincarnati. Ciò che l'uomo non può fare qui sulla Terra lo compie nel periodo che vive tra la morte e una nuova nascita (16). Tutte le anime che sono giunte alla morte per causa di una catastrofe tellurica (terremoti, eruzioni vulcaniche) saranno nella prossima incarnazione i migliori spiritualisti. La loro morte violenta è stata nello stesso tempo l'ultimo colpo che ha spezzato definitivamente per loro gli ultimi legami del materialismo (17). La vecchiaia non ci spaventa perché sappiamo che quando qui la vita ha raggiunto il suo punto più alto e il corpo comincia ad appassire quello che è stato conquistato si accentra in un nuovo germe che sboccerà a suo tempo in una più ricca vita sulla Terra. Questo sviluppo nello spirito come ce lo insegna il Cristianesimo racchiude in sé un infinito conforto e ci rende meno dolorosa la separazione da coloro che amiamo, perché sappiamo che l'esserne divisi ha origine solo dalle limitazioni fisiche e che nello spirito potremo ritrovare la via verso i nostri cari. Noi sappiamo che qui sulla Terra si trova il nostro campo di lavoro e che qui deve venir gettato il seme per la nuova vita (18). Morire giovani per colpa di un avvenimento esterno rafforza per la prossima vita la forza animica dell'intelletto pensante. Morire per malattia rinvigorisce la forza del volere per la vita seguente. Attraverso l'esperienza dell'infelicità dobbiamo crearci il pareggio per le azioni sbagliate ed è per questo che noi stessi ci prepariamo a quel dolore che più tardi dovremo subire nella vita. Elaboriamo noi stessi i dolori e progrediamo nel superarli (19). La morte è terrificante, almeno lo può essere per l'uomo finché egli dimora nel corpo fisico. Ma quando l'uomo è passato attraverso le porte della morte e si guarda indietro vede la sua morte, vede che essa è l'esperienza più bella che vi sia per l'uomo nel cosmo. La sua morte è l'avvenimento più meraviglioso, più possente, l'esperienza più splendida cui può rivolgersi lo sguardo del defunto (20). Se un'anima, durante la vita, ha accolto in modo molto forte, con i sentimenti più intimi e con tutta l'anima, gli impulsi dell'antroposofia, allora essa può, dopo la morte, sviluppare tali impressioni in modo completamente diverso dalle altre anime. Se noi leggiamo ai nostri morti gli insegnamenti della scienza dello spirito, oppure raccontiamo loro di essi, questo arriva loro come un respiro di vita spirituale, come un elisir spirituale di vita; essi ricevono così luce attraverso di noi che siamo ancora quaggiù. E questa luce che per noi dapprima è simbolica, perché noi udiamo delle parole e le accogliamo come pensieri nelle nostre anime, i morti la vedono realmente come una luce spirituale. L'intero essere diventa un possente organo di percezione. E' veramente importante che noi impariamo a dire: colui che è passato per le porte della morte ha solamente acquistato un'altra forma di vita e per il nostro sentire si trova, dopo la morte, come qualcuno che, per le vicissitudini della vita, abbia dovuto emigrare in una terra lontana, nella quale noi potremo raggiungerlo solamente più tardi, così che non abbiamo null'altro da sopportare che un periodo di distacco, di separazione transitoria (21). Dobbiamo imparare a considerare i morti non come morti, bensì come entità che vivono in mezzo a noi, che vivono ed operano tra noi. Nel futuro si avrà bisogno, per lo sviluppo della nostra civiltà, dell'aiuto di coloro che sono lassù. Poiché fa parte di quanto di più bello e di più significativo riusciamo a conquistare per mezzo della scienza dello spirito il riuscire a vedere coloro che sono passati attraverso le porte della morte come se vivessero in mezzo a noi, come se ci venissero incontro e noi potessimo accompagnarci a loro come ci troviamo con quelli che incontriamo nella vita fisica (22). I bambini o tutti coloro che muoiono ancora giovani portano con sé dalla Terra nel mondo spirituale ciò che non vi si può portare se si muore in età avanzata. Questo dà al mondo spirituale una certa gravità ed impedisce alle forze luciferiche di staccare completamente il mondo spirituale da quello fisico. Se siamo vissuti sulla Terra fino alla vecchiaia allora portiamo un mondo spirituale entro la Terra fisica, nello stesso modo in cui portiamo un mondo fisico nel mondo spirituale se moriamo ancora giovani. Per il fatto che in un certo senso emaniamo un forte elemento spirituale quando diventiamo vecchi viene impedito il successo del piano di Arimane. Il pericolo cui vanno incontro gli uomini è che senza la scienza dello spirito essi possano perdere sempre più la loro anima. Oggi a questa perdita è posto ancora un freno per il fatto che quando muoiono dei giovani al mondo spirituale viene portata una certa gravità e così viene rovinato il piano fatto da Lucifero; quando invece muoiono persone anziane viene emanata, irradiando fuori dal mondo fisico, tanta spiritualità da venir impedito il realizzarsi del piano di Arimane. Ma se la corrente che si oppone all'evoluzione della Terra continua sempre più, allora tale freno potrebbe non bastare e questo pericolo non va dimenticato (23).

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Il Devachan (termine sanscrito che significa letteralmente "posto felice"), nell'ambito esoterico-astrale, secondo la dottrina teosofica, costituisce la dimora degli spiriti puri, il piano mentale, il soggiorno di beatitudine dopo la morte. Viene quindi definito Devachan uno stato a metà fra due vite terrene nel quale il proprio spirito entra, dopo la sua separazione dal Nama-Rupa e la distruzione dei princìpi inferiori terreni. Sarebbe quindi, in questa ottica, il luogo dove nessun dolore può entrare per disturbare lo stato di serenità e tranquillità del trapassato che vi si trova.

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NOTE

(1) Conferenza del 9.10.1905 contenuta in "Rudolf Steiner et nos morts Etudes sur la vie de l'esprit", Editions de La Science Spirituelle, Parigi, 194?

(2) "La scienza del divenire dell'essere umano", 0.0. 183, non tradotto in italiano. Questa e le successive citazioni sono tratte da una raccolta (dattiloscritta) di pensieri di Rudolf Steiner sulla morte realizzata dalla Signora E. Hilverkus nel 1949 con l'autorizzazione di Marie Steiner (traduzione di Fanny Podreider riveduta da S. Boscardin).

(3) "Alle soglie della scienza dello spirito", 0.0. 95, pubblicato in italiano da Basaia Editore, 1983, con il titolo "La scienza dello spirito".

(4) "Considerazioni esoteriche sui nessi karmici", vol. V, Editrice Antroposofica, Milano 1990.

(5) "La morte quale modificazione della vita", 0.0. 182; pubblicate in italiano solo tre conferenze dalla Rivista Antroposofia 1948, 1955, 1958.

(6) "I retroscena spirituali della Prima Guerra Mondiale", 0.0. 174b, non tradotto in italiano.

(7) "Nessi cosmici nella formazione dell'organismo umano", 0.0. 218; la citazione è tratta dalla conferenza del 9.12.1922 pubblicata sulla Rivista Antroposofia nel 1990, pag. 321.

(8) Conferenza tenuta a Berlino il 3.3.1915, non risulta nell'O.O.

(9) "Impulsi della scienza dello spirito per lo sviluppo della fisica", 0.0. 320, non tradotto in italiano.

(10) "Ricerche occulte sulla vita fra morte e nuova nascita", 0.0. 140, non tradotto in italiano.

(11) Conferenza tenuta a Erfurt il 13.4.1913, non risulta nell'O.O.

(12) "Come si acquisisce la comprensione per il mondo spirituale? ", O. O. 154, non tradotto in italiano.

(13) "I nostri morti", 0.0. 261, non tradotto in italiano, V. anche nota 1.

(14) "Gli esseri spirituali e le loro azioni", vol. 111, 0.0. 179, non tradotto in italiano.

(15) V. nota 5.

(16) V. nota 3.

(17) "Il mistero cristiano", 0.0. 97, non tradotto in italiano.

(18) "L'avvento del Cristo nel mondo eterico", 0.0. 118, pubblicato da Tilopa nel 1990 con il titolo "Sulla via di Damasco".

(19) "Natura interiore dell'uomo e vita fra morte e nuova nascita", 0.0. 153, Editrice Antroposofica, Milano 1975.

(20) V. nota 8.

(21) "Esperienze dell'uomo dopo il passaggio attraverso la soglia della morte ", Editrice Arcobaleno, 1985, da 0.0. 159 "Il mistero della morte".

(22) "Il mistero della morte", 0.0. 159, V. anche nota precedente.

(23) V. nota 2.

Coscienzapedia: Siriani, alieni (anche Umanoidi)

(Disegno di Anonimo X)

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Frammenti di un puzzle che si ricompone

Gli Alieni Umanoidi sono parenti lontani della razza umana, nonché i responsabili della nostra creazione. Possiedono la mappatura genetica dettagliata dell’umanità, tanto che sanno distinguere gli esseri umani che vanno scelti per i rapimenti da quelli che vanno scartati. Sono loro ad intervenire quasi sempre per primi nell’arco della vita di un addotto, spesso preparandosi il terreno già da prima della nascita dell’individuo prescelto. Detengono un livello spirituale più elevato di noi e proprio per questo motivo, in passato, hanno avuto molti contatti con i terrestri, spesso mischiandosi per raggiungere i loro obbiettivi. Sono vegetariani, praticano più livelli di meditazione, sia personale che collettiva, tanto che hanno contribuito in modo massiccio anche alla nascita di religioni e pratiche sul nostro pianeta. Non a caso gli addotti con una Memoria Aliena Attiva di Umanoide, sono spesso vegetariani, praticano arti marziali e professano religioni o filosofie orientali. La loro visione del creato e dell’Universo è molto diversa dalla nostra, tanto che agiscono attraverso una regola di base, che compensa la dualità presente nel cosmo. Esistono più livelli di interferenze di questi esseri con la nostra razza umana. Non è un caso che la figura archetipica dell’angelo caduto, bello e dannato, sia associata ad un essere biondo, alto e con gli occhi azzurri e che spesso, sotto ipnosi, parli in una strana lingua araba e indichi dei nomi propri o di persona, riconducibili ad antiche divinità pagane. Inoltre non è nemmeno singolare che le stesse entità abbiano fatto visita agli albori delle prime civiltà terrestri, provenendo dal mare su avveniristiche “navi”. Sono anche coloro che cercano sempre di porre rimedio ai vari problemi che possono presentarsi in determinate situazioni, non è un caso che in alcuni tentativi di suicidio da parte degli addotti, sono tra i primi che appaiono nel cercare di salvare la persona in questione. Sono sempre loro che intervengono sull’addotto perché rimanga in ottima salute durante la sua vita, e sono sempre loro quando devono persino porre rimedio ai danni causati, volontariamente e non, da parte di altre razze aliene, soprattutto i parassiti. Proprio per questa particolarità, hanno un carattere dolce e mansueto, spesso impassibile, a volte definito anche “sornione”, ma che in realtà denota un certo distacco dalle emozioni e da un possibile coinvolgimento con le più travolgenti passioni umane.

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(Disegno di Anonimo X)

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Chi sono gli Umanoidi?

Esiste una grande confusione quando si comincia a parlare di Alieni dall’aspetto Umano, gli Umanoidi, molto spesso denominati Nordici, Pleiadiani, Siriani, Orange, Elfi, persino Esseri di Luce (sino ad arrivare al più famoso Ashtar Sheran). Questa confusione, spesse volte voluta, è dovuta in realtà ad una necessità spasmodica di rendere più simile a noi un alieno, che comunque ha avuto origine su un altro sistema solare, seppure abbia contribuito alla nostra creazione in modo decisivo. Questo popolo numeroso, è anche tra quelle forze aliene che ha una maggiore diffusione nel quadrante della Galassia dove attualmente ci troviamo ed operano, tanto che il suo colonialismo si è spinto nel conquistare e adattarsi su ben quattro diversi sistemi stellari. Sirio (siriani) il sistema dove hanno avuto origine, Toro (tauriani) il sistema dove vivono perlopiù gli Orange, Pleiadi (pleiadiani) di cui fanno parte le razze più fantastiche (nordiche ed elfiche), il Sole (marziani) il nostro sistema solare e in particolare il pianeta Marte dove coesistono tutte le loro razze. Marte, probabilmente, è anche il nostro pianeta di origine e dove sono state concepite anche le prime nostre forme di vita umane (homo sapiens). Sirio, conosciuta anche come Stella del Cane o Stella Canicola (in latino Sīrĭus), è una stella bianca della costellazione del Cane Maggiore. La sua brillantezza in cielo è dovuta sia alla sua luminosità, sia alla vicinanza al Sole, infatti Sirio si trova ad una distanza i 8,6 anni luce, risultando una delle stelle più vicine al nostro pianeta. Ha una massa di circa 2.4 volte quella del Sole, la sua luminosità è pari a 25 volte quella della nostra stella. In realtà Sirio è un sistema binario, infatti attorno alla componente principale (chiamata Sirio A) orbita una nana bianca, chiamata Sirio B, che compie la propria rivoluzione attorno alla primaria ad una distanza compresa tra 8.1 e 31,5 UA, con un periodo di circa 50 anni. Il pianeta di origine degli Umanoidi è l’unico pianeta roccioso interno di questo sistema, posto a poco più di 4 UA da Sirio A e nel punto minimo da Sirio B, pressoché a metà strada tra le due stelle. Non molto dissimile dalla Terra anche se più grande di almeno 3 volte, questa somiglianza è stata affine sino a qualche migliaio di anni fa, quando ancora vi erano terre emerse, poi a seguito di modiche climatiche e geologiche, il pianeta attualmente è diventato completamente acquatico e gli Umanoidi sono intervenuti nel ripristinare intere zone asciutte. Data la sua posizione e la particolare luce emessa da Sirio A e Sirio B, il pianeta è definito blu (Pianeta Blu), di questo colore intenso è invasa l’atmosfera e il mare che attualmente ricopre l’intera superficie. A seconda della rotazione di Sirio B e della differenza di irradiazione solare durante i 50 anni di rotazione attorno a Sirio A, il colore del pianeta può cambiare sensibilmente, passando da periodi di luce bianca intensa ad altri più blu, con altri in cui l’intero pianeta, grazie alla posizione delle stelle, non conosce mai la notte, mentre in altri ancora, si svolge una regolare funzione giorno e notte. Tale processo, variabile, modifica sensibilmente il clima del pianeta, infatti nei periodi in cui l’irradiazione è continua da parte di entrambe le stelle, il pianeta diventa più caldo e si ricopre completamente di acqua sommergendolo, senza lasciare alcuna terra emersa. Nei periodi in cui Sirio B si trova all’opposto di Sirio A, grazie al regolare giorno e notte, il pianeta si raffredda sviluppando enormi glaciazioni ai poli e che contribuiscono ad abbassare il livello del mare e al ritorno delle terre emerse. Tutte le forme di vita del pianeta sono nate e si sono sviluppate all’interno degli oceani, la stessa razza umanoide è acquatica, divenuta poi terrestre durante un periodo di glaciazione in cui le terre emerse, hanno permesso lo svilupparsi sulla terra ferma. Da questo unico essere acquatico originario, una volta diventato terrestre, si sono formate ben 5 diverse razze nelle varie fasce climatiche del pianeta. Nella zona fredda dei poli si sono sviluppati gli Umanoidi “Elfi”, in quella temperata gli Umanoidi “Umani” e “Classici”, nella zona desertica gli Umanoidi “Orange”, sino ad arrivare alla fascia tropicale dove si è sviluppata la razza “Gigante”. Tutte queste razze si sono poi evolute nel corso dei millenni, anche fuori dal Pianeta Blu, non solo per naturale evoluzione ma anche per forti ingerenze artificiali e modificazioni genetiche, che hanno contribuito a formare il loro attuale aspetto fisico: l’aspetto umanoide o simil-umano, la pelle diafana, spesso chiara e delicata, ma anche “abbronzata”, gli occhi chiari e naturalmente i capelli biondi, biondo castano o rosso. Tali caratteristiche hanno fatto sì che alcuni ricercatori abbiano frettolosamente classificato qualsiasi incontro ravvicinato con creature di questo tipo come sogni o fantasie, in cui l'addotto in questione, si sarebbe convinto di aver visto delle creature semi-angeliche. É probabile che in passato questi esseri siano stati scambiati per dei messaggeri divini. Sulle tradizioni culturali si sa poco, fanno riferimento spesso ad un loro passato in cui hanno rischiato di auto-distruggersi per un eccesso di passioni violente. Superato quel periodo hanno iniziato a costruire una società equilibrata, inizialmente soffocando fin troppo le loro passioni e successivamente cercando di reinserirle senza esserne travolti. Gli alieni umanoidi, a differenza delle altre razze aliene, hanno una loro idea di divinità (Dio esiste, ma è differente da come lo immaginate voi) ed un misticismo molto sviluppato. Già avanzati quando erano ancora esseri acquatici, sia per intelletto che livello spirituale, la loro ulteriore spinta evolutiva si è accelerata non appena sono stati in grado di diventare creature terrestri, facendo notevoli passi avanti nel campo delle scienze. E’ stato nel corso di questo periodo “asciutto” che hanno sviluppato la tecnologia necessaria per creare zone artificiali di terraferma, anche quando le acque avrebbero ricoperto nuovamente le terre emerse, contribuendo al continuo sviluppo e la crescita non solo delle loro antiche città, ma anche di forme vegetali che nel frattempo erano nate. Questa eccezionale tecnologia, permette di porre ai quattro angoli di un territorio delle enormi macchine magnetiche, in grado di generare un onda gravitazionale che, collegandosi tra di loro, creano uno scudo capace di erigere una vera e propria diga invisibile che respinge l’acqua. Viste dall’alto, queste zone asciutte, appaiono come degli enormi buchi nell’acqua (tondi, quadrati, rettangolari, triangolari, a seconda delle esigenze territoriali), permettendo alle terre di restare all’asciutto e ai suoi abitanti di condurre normalmente la loro vita e attività. Da una di queste terre si vedrebbero grandiosi e diversificati panorami, essendo “buchi” che possono essere grandi anche migliaia di chilometri. Al confine di questa barriera sarebbe possibile ammirare un muro d’acqua alzarsi in verticale per centinaia o migliaia di metri in altezza, con le onde del mare infrangersi contro questa barriera e senza penetrarla in alcun modo. L’aspetto sarebbe simile a quello di un gigantesco acquario, dove le forme di vita che si avvicinano al confine diverrebbero visibili, mentre all’interno di queste zone asciutte, magari lontane anche migliaia di chilometri, il mare sarebbe visibile soltanto in lontananza come una striscia azzurra o a seconda della geologia del territorio, anche del tutto non visibile. Intere zone sono occupate dalle città dove vivono gli Umanoidi, enormi, dalle strutture imponenti, interamente costruite di pietra rossa, marrone e bianca, sono di una bellezza indescrivibile, paragonabile solamente al fasto degli antichi Romani, Egizi o dei Maya, ma moltiplicando la bellezza e la maestosità di almeno cento volte. Molta importanza è data all’educazione e allo sviluppo intellettivo dei propri simili, guidati dall’infanzia sino all’età adulta. La conoscenza è insegnata in grandi strutture che ricoprono una posizione centrale non solo nelle città, ma nella sfera sociale e gerarchica della società. Queste strutture sono simili alle nostre Università e potremmo utilizzare questo nome per chiamarle, ma sono totalmente diverse e immerse in enormi parchi che mantengono ognuno a contatto con la natura o “l’essenza spirituale delle cose”. Ad un nuovo visitatore queste città potrebbero sembrare deserte, dal momento che non esiste traffico veicolare e poco movimento di persone o animali in superficie. La rete di trasporti avviene completamente al di sotto della superficie, attraverso un reticolo di strade che oltre a raggiungere ogni edificio cittadino, è capace anche di raggiungere passando sotto gli oceani, persino le altre città sparse sul pianeta. La tecnologia sviluppata dagli Alieni Umanoidi è in genere tra le più avanzate, oltre ad essere tra le più antiche. Possiedono piccole astronavi e grandi navi galattiche addette alle lunghe esplorazioni e alla difesa dei propri territori, utilizzano abitualmente il teletrasporto e dispositivi di occultamento, scudi protettivi e armi di diverso tipo, nonché una scienza medica all’avanguardia.

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Bibliografia
Federico Bellini; Alienologia (2009/2011)

Teoria dei colori di GOETHE

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"Quelli che compongono con luci di colori la luce unica ed essenzialmente bianca, sono i veri oscurantisti." Goethe

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Goethe avrebbe cambiato la sua poesia, i suoi racconti e, probabilmente, anche il resto delle sue opere per la sua "Teoria dei colori ". Johann Eckermann, il confidente degli ultimi anni della sua vita, riporta le sue sorprendenti parole: "Di tutto quello che ho fatto come poeta, non ottengo nessuna vanità. Ho avuto come contemporanei buoni poeti, ne sono vissuti anche di migliori prima di me e ce ne saranno altri dopo. Però, essere stato l'unico del mio secolo che ha visto chiaro in questa difficile scienza dei colori, ebbene sì, di questo vado fiero, e sono cosciente di essere superiore a molti saggi". Per Goethe, non si tratta tanto di conferma e dimostrazione scientifica, ma di comprensione e verità. Il colore saprebbe essere compreso dalla ragione strumentale. Ci sono campi della conoscenza che sfuggono, a causa della propria natura, all'analisi matematica e strumentale della scienza, dato che attraverso la questione dei colori si profila l'interrogativo goethiano sulla modernità del suo secolo, quello dell'Illuminismo e dei modi di pensare che modificano i discorsi e le rappresentazioni mentali. "Io riverisco i matematici (...) però non approvo che si voglia far abuso delle cose che non appartengono al loro campo e dove questa nobile scienza diviene assurda, come se esistesse solo ciò che può essere dimostrato matematicamente! Per Goethe, il tema dei colori divenne una questione personale, ovviamente non in ragione delle spiegazioni psico-sociologiche (molto spesso tanto volgari quanto illusorie) sostenute dal giovane Eckermann , ma perché la questione metteva in discussione ciò che lui era, a cominciare dalla sua visione del mondo, in quanto il ragionamento elaborato sia nella "Teoria dei colori " che nella "Metamorfosi delle piante " è di tipo matricial e Goethe è senza alcun dubbio uno dei massimi rappresentanti del suo secolo. Il colore deve essere compreso globalmente non analiticamente, deve essere un fatto visuale prettamente sensuale. La percezione dei colori dipende dall'equilibrio della luminosità ambientale: nell'oscurita tutto è nero e niente si può distinguere se la luminosità è eccessiva. Goethe espone nella quarta parte del suo trattato due idee essenziali: l'origine dei colori (del blu e del giallo) a partire dall'oscurità e dalla luce, fino ad arrivare alla nascita del colore "finale", il rosso, per intensificazione di ognuno dei due colori precedenti. Per cui, il rosso, è la risultante dell'oscuramento del giallo e la schiarita del blu. I tre colori intermedi (il verde, il viola, l'arancio) completano la disposizione cromatica essendo l'evoluzione e una miscela dei tre colori principali, infatti il giallo, che proveniente dalla luce, e l'azzurro dall'oscurità, si mischiano per dare il verde e si intensificano per dare l'arancio ed il viola per arrivare infine al rosso. La teoría genética dei colori, che Goethe oppone alla sperimentazione newtoniana, quella della scomposizione spettrale della luce bianca in sette colori essenziali (tra i quali, l'indaco, che è artificiale e introdotto senza dubbio per soddisfare l'analogia tra la gamma cromatica e quella musicale), riunisce l'esperienza dei tintori artigiani e dei pittori, come per esempio Leonardo da Vinci, il quale distingue i colori della luce (come il giallo ed il rosso) da quelli dell'ombra (azzurro e verde). Spiegato in un altro modo, possiamo anche dire che Goethe oppone alla sperimentazione empirica strumentale della luce, la percezione e l'osservazione sensoriale "naturale" degli oggetti e delle loro tonalità cromatiche sottoposti alla luce. Si tratta meno di obiettività e soggettività - il punto del pensatore di Weimar è tanto obiettivo quanto quello del suo predecessore- che di una differenza di natura nella qualità della percezione: una è naturale ed universale, l'altra è mediatizzata, strumentalizzata ed il frutto esclusivo di una cultura definita, quella ottenuta da conferme strumentali che, ha bisogno di affermare la sua "universalità" e la sua "obiettività" anche se in disaccordo con la percezione comune. I colori di Goethe possono essere disposti in un circolo cromatico, nel quale i colori complementari si oppongono diametralmente, o incluso, in uno schema triangolare con i tre colori fondamentali agli angoli, ed i tre colori intermedi ai lati. Questo tema tuttavia non esaurisce tutte le possibilità del colore, come per esempio trattare il castano, il rosa o il grigio, prodotti dal mix tra il rosso, il nero ed il bianco. Sebbene possiamo costituire un secondo circolo o triangolo cromatico, in questa occasione col rosso come ultima componente della decompressione del bianco come del nero, il rosa ed il marrone sarebbero i passi intermedi, mentre il grigio il mix tra nero e bianco. Nel 1969, i linguisti Berlin e Kay dimostrarono che i termini utilizzati dalla maggior parte delle lingue per designare i colori, si riassumono in 11 voci fondamentali, precisamente quelle che definiscono i colori dei due circoli cromatici: "anche se esiste un numero diverso di categorie di colori fondamentali in seno a ciascuna lingua, ne troviamo comunque 11 fondamentali che vengono condivise da tutti, a partire dalle quali le undici voci (ed a volte anche meno) dei colori di base in qualunque delle lingue che vogliamo analizzare, sono sempre rappresentate. Queste undici categorie di colori sono: il bianco, il nero, il rosso, il verde il giallo, l'azzurro, il viola, l'arancio ed il grigio." D'altra parte, Berlin e Kay, scoprirono che esisteva un ordine di prelazione che concerne le voci scoperte, nel caso che certe lingue possedessero un numero molto limitato di termini per designare i colori: "Tutte le lingue posseggono un termine per indicare il bianco ed il nero. Se una lingua ha tre termini per designare i colori allora uno di queste designa il rosso, se ne possiede quattro ne utilizza uno per indicare il verde o il giallo, e così via per arrivare al caso in cui la lingua possedesse più di 7 termini, la quale cosa significherebbe che oltre a quelli di elencati sopra, può indicarne altri come risultante dalle differenti combinazioni e tonalità tra gli stessi di base. " Possiamo allora immaginare una disposizione cromatica a doppio circolo, col rosso posto nel centro, colore essenziale per Goethe, e del quale i linguisti americani ne sottolineano l'importanza, o perfino una disposizione a stella, la quale riunisce i due diagrammi precedenti e nella quale ognuno degli undici colori si situa nelle vicinanze dei colori che gli sono affini in quanto a tonalità cromatica. Di Patrice Guinard, traduzione di Riccardo Sottani.

"Sulla perversione psicanalitica" di René Guénon

 

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Con il termine «psicologismo» vogliamo indicare la tendenza a ricondurre sistematicamente ogni ordine di fenomeni a spiega­zioni di carattere psicologico. Questa tendenza non è nuova nel mondo occidentale. In fondo, è un semplice caso particolare dell'«umanismo», inteso, secondo il senso proprio della parola, come la riduzione di ogni cosa ad elementi puramente umani.

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Dal psicologismo alla subcoscienza

Non solo: il psicologismo implica una concezione assai ri­stretta dello stesso individuo umano e delle sue possibilità, poiché la psicologia «classica» si limitava a considerare alcune delle ma­nifestazioni più esteriori e superficiali dell'elemento «mentale». Per questo, notiamolo di passata, teniamo a distinguere i due ter­mini «psichico» e «psicologico», conservando il primo nel suo si­gnificato etimologico, che è incomparabilmente più vasto, dato che può applicarsi a tutti gli elementi «sottili» dell'individualità, mentre solo una parte davvero infima di essi rientra nel dominio detto invece «psicologico». Così stando le cose, non deve far sorpresa il carattere vera­mente infantile della gran parte delle spiegazioni tratte dalla psi­cologia per cose che non sono per nulla di sua competenza, come per esempio la religione. Né il termine «infantile» deve far pensa­re che dette spiegazioni siano sempre del tutto inoffensive: esse hanno invece una loro parte presso agli sforzi fatti dallo spirito anti-tradizionale per distruggere il senso di ogni realtà sopra-umana. Ma oggi v'è da considerare anche dell'altro: vi è un'aggra­vante costituita dall'invasione del subcosciente nella psicologia, la quale, estendendo, sì, il suo dominio, ma unicamente verso il basso, rischia di mescolare tutto quel che tocca con le peggiori manifestazioni del psichismo più inferiore. Qui bisogna fare un rilievo di carattere generale. Dei «tradi­zionalisti» malaccorti si rallegrano inconsideratamente nel veder che la scienza moderna esce dagli stretti limiti in cui finora le sue concezioni la chiudevano per assumere un atteggiamento meno «materialista» di quello che aveva nel secolo scorso. Costoro non si accorgono che, in realtà, si tratta solo di una tappa nuova nello sviluppo logico del piano secondo il quale si compie la deviazione progressiva del mondo moderno. Il materialismo ha avuto la sua parte, in questo piano, ma ormai la negazione pura e semplice che esso rappresenta è divenuta insufficiente. Esso ha servito per in­terdire all'uomo l'accesso alle possibilità più alte della sua natu­ra, ma, da solo, non ha anche il potere di scatenare quelle forze inferiori che, sole, possono portare a termine l'opera di disordine e di dissoluzione. Per via della sua stessa limitazione, l'attitudine materialista non rappresenta ancora che un pericolo di piccola portata: se così si può dire, il suo stesso «spessore» preserva chi vi aderisce da certe influenze sottili e gli assicura, a tale riguardo, una specie d'immunità molto simile a quella di cui gode il mollu­sco che resta strettamente chiuso nella sua conchiglia. Ma se in questa conchiglia - che rappresenta, qui, l'insieme delle conce­zioni scientifiche ammesse convenzionalmente - si fa un'apertu­ra in basso, così come si è detto a proposito delle tendenze nuove della psicologia, queste influenze distruttive vi penetrano subito e con grande facilità, perché, per via del lavoro negativo svolto nella fase precedente, nessun elemento d'ordine superiore potrà intervenire per opporsi allo loro azione.

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La fase materialistica e quella sovversiva

Si potrebbe perciò dire che il periodo del materialismo non costituisce che una specie di preparazione teorica, mentre quello del psichismo inferiore successivo rappresenta già un fase attiva che si svolge in un capovolgimento della vera realizzazione spiri­tuale. V'è assai più di una questione di vocabolario nel fatto, già in se stesso molto significativo, che la psicologia attuale conside­ra sempre il solo «subcosciente», e mai il «supercosciente», il quale logicamente dovrebbe essere il suo correlativo. Anche se coloro che usano una tale terminologia non se ne rendono conto, qui si palesa chiaramente una estensione attuatasi solo verso il basso. Come sinonimo o equivalente di «subcosciente», alcuni usano perfino il termine «inconscio» che, preso alla lettera, sem­brerebbe riferirsi ad un livello ancor più basso, ma che in realtà ri­manda più o meno allo stesso ordine di cose. Se ciò di cui si tratta fosse davvero inconscio, non si vede come se ne potrebbe parlare, e soprattutto in termini psicologici. Come pur stiano le cose, vale rilevare la singolare illusione che conduce i psicologi a considera­re tanto più «profondi» degli stati, per quanto più essi sono sem­plicemente inferiori. Non vi è, in ciò, già un indizio del credere di incontrare, per tal via, la spiritualità, che sola può esser detta dav­vero profonda, perché essa sola si riferisce al principio e allo stes­so centro dell'essere? Rileviamo anche che, appellandosi al «subcosciente», la psi­cologia tende sempre più a incontrare la «metapsichica», nella quale, per una coincidenza da dirsi per lo meno bizzarra, alcuni «spiritualisti» oggi ripongono speranze così ingiustificate, quan­to quelle che il nuovo orientamento della scienza ordinaria loro inspira. Del pari, la «scienza del subconscio» si avvicina inevita­bilmente alto spiritismo e a cose più o meno simili che, in defini­tiva, poggiano tutte sugli stessi elementi oscuri di un psichismo inferiore. Data questa direzione, il «supercosciente» resta, alla nuova psicologia, straniero e chiuso quanto mai; e quando le ac­cade di incontrare qualcosa che gli si riferisce, invece di ricono­scere la sua ignoranza in proposito, essa pretende di annetterlo senz'altro, assimilandolo al «subcosciente». Noi ritroviamo dun­que quella confusione fra dominio psichico e dominio spirituale, sulla quale spesso abbiamo richiamata l'attenzione, anzi aggrava­ta dal fatto, che essa qui si realizza in funzione di quel che di più basso può esservi nel dominio psichico. Ed è in ciò che sta quella «sovversione» a cui al principio abbiamo accennato. Un tale carattere «sovversivo», per non dire senz'altro «sata­nico», appare in modo affatto particolare e netto nelle interpreta­zioni psicanalitiche dei simboli. È vero che i psicologi delle scuo­le precedenti avevano essi stessi cercato spesso di spiegare a loro modo i simboli e di ricondurli ai loro limitati orizzonti. In tali casi, se si trattava di simboli veri, tradizionali, le spiegazioni, tratte da elementi puramente umani, disconoscevano ciò che ne costituisce l'essenza. Ma se si trattava davvero di cose umane, non era il caso di parlare di simbolismo, e già nell'usare questo termine si tradiva l'errore commesso in ordine alla natura stessa della materia da interpretare.

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Psichismo subumano

Ciò vale egualmente per le considerazioni svolte dai psicana­listi, con la differenza che qui non si deve più parlare soltanto di umano, ma anche, in buona misura, di «sub-umano». Questa vol­ta non si ha dunque più a che fare con una semplice degradazione, ma con un completo sovvertimento: ed ogni sovvertimento, an­che quando esso procede - almeno dal punto di vista immediato -solo dall'incomprensione e dall'ignoranza, è sempre, in se stes­so, propriamente «satanico». D'altronde, il carattere generalmente ignobile e ripugnante delle interpretazioni psicanalitiche costituisce, a tale riguardo, un «segno» che non può mentire. E quel che è ancor più significativo dal punto di vista in cui ci poniamo, è che lo stesso «segno» si ri­trova proprio in certe manifestazioni spiritiche: bisognerebbe aver davvero della buona volontà per non vedere, in ciò, nulla più che una semplice «coincidenza». I psicanalisti, nella gran parte dei casi, possono essere naturalmente incoscienti quanto gli spiri­tisti di ciò che sia sotto a cose del genere. Ma gli uni e gli altri ci appaiono parimenti «guidati» da una volontà sovversiva utiliz­zante, nei due casi, elementi dello stesso ordine: volontà che, quali si siano gli esseri in cui è incarnata, in costoro è perfetta­mente cosciente e risponde ad intenzioni senza dubbio assai di­verse da tutto quel che possono immaginarsi coloro che sono solo gli strumenti incoscienti attraverso i quali si esercita la loro azio­ne.

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Bassifondi dell'anima

Così stando le cose, è evidente che l'uso principale della psi­canalisi, cioè la sua applicazione terapeutica, è estremamente pe­ricoloso per coloro che vi si sottomettono come anche per coloro che l'esercitano non essendo queste cose che si maneggino impu­nemente. Non sarebbe esagerato di vedervi uno dei mezzi con i quali si tende ad accrescere il più possibile lo squilibrio del mon­do moderno. Non dubitiamo che coloro che praticano questi me­todi, siano invece persuasi del lato benefico dei risultati. Proprio graz.ie a questa illusione la loro diffusione è stata possibile e qui sta la differenza fra le intenzioni di tali «praticanti» e la volontà che presiede all'opera di cui essi non sono che i collaboratori cie­chi. In realtà, la psicanalisi non può avere altro effetto che ricon­durre alla superficie tutto il contenuto di quei «bassifondi» del­l'essere, che costituiscono ciò che si chiama il «subcosciente». E l'essere, cioè la personalità umana, è già per ipotesi psichicamen­te debole, perché, se fosse altrimenti, non si sentirebbe affatto il bisogno di ricorrere ad un trattamento di tale specie. Essa è dun­que tanto meno capace di resistere a questa «sommersione» e cor­re il preciso pericolo di precipitare irrimediabilmente in un caos di forze tenebrose imprudentemente scatenato. Se malgrado tutto le riuscirà di sfuggirgli, ne recherà almeno, per tutta la vita, una impronta che sarà, in essa, come una «macchia» indelebile. Noi sappiamo che certe persone qui, come obbiezione, invo­cheranno la somiglianza a quella «discesa negli inferni», di cui si parla negli antichi Misteri, ove era fase preparatoria alla realizza­zione sovrannaturale della personalità. Ma una tale assimilazione è completamente errata, perché nulla vi è di comune nei due casi, né lo scopo, né le condizioni del soggetto. Vi sarebbe solo da par­lare di una specie di parodia profana, il che già conferisce a ciò, di cui si tratta, un carattere di «contraffazione» abbastanza in­quietante. La verità è che questa «discesa agli inferni», non segui­ta da nessuna «riascesa», è una «caduta» nel pantano», volen­do seguire il simbolismo usato da certi Misteri antichi: si sa che un «pantano» figurava sulla via che conduceva ad Eleusii, e coloro che vi cadevano erano i profani che pretendevano l'iniziazione senza essere qualificati per riceverla e che quindi erano non vitti­me che della loro stessa imprudenza. Nella «discesa agli inferni» la personalità esaurisce definitivamente certe possibilità inferiori per potersi poi elevare a stati superiori; nella «caduta nel pantano» le possibilità inferiori si impossessano invece di lei, la dominano e finiscono col sommergerla interamente.

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I «sacramenti del diavolo»

Abbiamo or ora parlato di «contraffazione». È una impressio­ne che viene rafforzata da altre constatazioni come quella dello snaturamento del simbolismo segnalato poco fa, snaturamento che, d'altronde, tende ad estendersi a tutto ciò che implica essenzialmente degli elementi sopra-umani, così come lo prova l'atti­tudine presa dai psicanalisti di fronte a dottrine d'ordine metafisi­co e perfino iniziatico - si può indicare, come esempio, l'inter­pretazione fatta subire dallo Jung al testo taoistico che s'intitola: «Il segreto dei fiori d'oro», e l'altra, data dal Silberer, ai simboli ermetici. Ma ciò non è ancora tutto. Vi è qualcosa d'altro, forse ancor più degno d'essere rilevato, a tale riguardo: è la condizione impo­sta a chiunque voglia praticare professionalmente la psicanalisi di farsi prima psicanalizzare. Ciò implica anzitutto il riconoscimen­to del fatto che colui che ha subito una tale operazione non è più lo stesso che era prima o che, come dicevamo poco fa, essa gli la­scia una impronta indelebile, secondo lo stesso potere che viene attribuito all'iniziazione, ma in un certo modo in senso inverso, perché invece di uno sviluppo spirituale trascendente qui si ha uno sviluppo del psichicismo inferiore. Ma, in ogni modo, ci tro­viamo di fronte ad una imitazione manifesta di una trasmissione spirituale e quasi tradizionale: per la differente natura delle in­fluenze che v'intervengono, e per i risultati effettivi i quali non permettono di supporre che la cosa si riduca ad un semplice simu­lacro senza portata alcuna, questa trasmissione sarebbe però da ravvicinarsi a quella che si pratica in un dominio molto oscuro al quale si riferiscono la magìa e la stessa stregoneria. Resta, per altro, un punto enigmatico, nei riguardi dell'origi­ne stessa di una tale trasmissione: l'invenzione della psicanalisi è affatto recente; da dove hanno tratto dunque, i primi psicanalisti, i «poteri», per dire così, che essi comunicano ai loro discepoli e da chi possono essere stati essi stessi «psicanalizzati»? Questa do­manda, che ci si deve logicamente porre, è probabilmente assai indiscreta ed è assai difficile che ad essa possa esser mai data una risposta soddisfacente. Essa non è tuttavia indispensabile per po­ter riconoscere, in questa «trasmissione», un altro «segno», al­quanto sinistro per i ravvicinamenti a cui dà luogo: la psicanalisi offre, da questo punto di vista, una rassomiglianza preoccupante con ciò che noi potremmo ben chiamare i «sacramenti del diavo­lo».

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Pubblicato su "Diorama" il 19 dicembre 1939